TEXTOS LITÚRGICOS

RITO HISPANO-MOZÁRABE REVISADO

Missale Hispano-Mozarabicum. Ordo Missæ. Liber Offerentium.

 

5. LA PLEGARIA EUCARÍSTICA (90-112)

90. Las fuentes hispánicas que reproducen el Relato de la Institución son escasas y confusas. Tienen que ser críticamente interpretadas a la luz de factores contextuales.

La tardía missa omnimoda del liber ordinum del siglo XI, transcribiendo tal cual la recensión paulina del mismo, truncaba la conexión con la Post Sanctus y la fórmula de enlace precedente. Lo mismo sucedía en el caso de la nota marginal del manuscrito 35.6 de Toledo, de primeros del siglo XI. La cuestión se agrava todavía cuando el Misal de 1500 interpone además la oración Adesto; ésta concluye con otra fórmula de enlace, que tampoco enlaza con el Relato de la Institución.

Se advierten variantes textuales, de detalle, pero significativas, entre las tres transcripciones de la narración según san Pablo. Tampoco representan, por lo tanto, una tradición absolutamente unánime.

Pero, por encima de esos problemas marginales, las tres fuentes demuestran, sin dejar lugar a dudas, que el Relato de la Institución, en el rito hispánico, estaba tomado casi literalmente de 1 Cor 11, 23-26. Se habría sustituido la frase in qua nocte tradebatur por qui pridie quam pateretur y se le habría añadido al final in claritate de cælis.

91. Por haber asumido directamente de una de las recensiones neotestamentarias el Relato de la Institución, el rito hispánico y probablemente también el galicano se distinguen de todas las demás liturgias, orientales y occidentales.

Cabe admitir la posibilidad de que ésta fuese ya la praxis de la iglesia de cuya arcaica y primitiva liturgia provienen remotamente los ritos galicano e hispánico. Ésta sería la iglesia de Cartago del siglo III.

92. En efecto, el único texto patrístico que el leccionario galicano de Luxeuil incluye entre las lecturas bíblicas para la misa, es la epístola LXIII de san Cipriano. Defendiendo el uso del vino en la celebración eucarística, san Cipriano apela continuamente al ejemplo institucional de Cristo. En varios pasajes de esa carta se inspiraron autores galicanos de la Post Sanctus y la Post Mysterium; fueron de menor importancia las resonancias de esa carta que penetraron en los textos hispánicos.

Entre muchos otros lugares de la Escritura, que san Cipriano cita parcialmente en esa carta, se halla la transcripción íntegra de 1 Cor 11, 23-26.

93. La Misa hispánica, en la parte que corresponde al Relato de la Institución, asume el texto de san Pablo, pero lo ritualiza. Renunciando a la artificiosa estructuración simétrica de otros ritos, divide el texto bíblico en tres partes, que distingue con la respuesta Amén.

Aprovecha la disposición de la narración paulina con su peculiar insistencia en la tradición del mandato: Hoc facite…, hoc facite… Esa rudimentaria simetría, que nada tiene de retórico, servía a san Pablo para subrayar el valor doctrinal de la frase, la importancia de cada uno de los dos conceptos que quedaban unidos en la frase: el mandato, Hoc facite, y el significado de la acción a que se refiere el mandato: in meam commemorationem.

El Amén del pueblo equivale a una respuesta de obediencia: la disponibilidad a cumplir el mandato. Es lo que explicitará a veces la liturgia hispánica en sus Post Pridie o la liturgia galicana en sus Post Mysterium: Hæc igitur præcepta servantes - Hæc facimus, Domine, passionem tuam commemorantes - Facimus, Domine lesu Christe, quod præecepisti.

94. A la luz de corpus meum quod pro vobis tradetur y de in meo sanguine, qui pro vobis et pro multis effundetur, san Pablo interpretaba las palabras in meam commemorationem del mandato, explicando mortem Domini annuntiabitis.

También al final de la glosa paulina el pueblo respondía Amén. Así se mantuvo en la tradición B y así quedó registrado en el Misal de 1500. Pero ese tercer Amén no era ya un acto de sumisión al mandato, sino la expresión de una adhesión de fe a la verdad enunciada misteriosamente en las palabras de Cristo e interpretada por el apóstol.

Por eso, en el ámbito de la tradición A, el tercer Amén se convirtió en la aclamación Sic credimus, Domine Iesu.

95. La glosa paulina termina con las palabras donec veniat. La Eucaristía está destinada a llenar con su presencia el período de la historia humana que va desde la muerte de Cristo hasta su retorno en gloria como juez y redentor. La participación sacramental en la muerte de Cristo introduce a los fieles en la tensión de los tiempos que los conduce hacia la gloria del Señor.

El donec veniat de san Pablo evoca la promesa del retorno glorioso de Cristo, varias veces anunciada en el mensaje evangélico de Jesús. La reelaboración ambrosiana, que ponía las palabras de san Pablo en boca de Jesús, había transformado el donec veniat en donec iterum de cælis veniam ad vos.

Fundándose en la parábola de Mt 25, 3 1-46, y sobre todo en la declaración del mismo Jesús ante el tribunal que le juzgaba (Mt 26, 64), la liturgia hispánica ilustró el donec veniat de san Pablo añadiéndole la locución in claritate de cælis.

La locución une con extrema concisión dos elementos. Uno de ellos se refiere al modo en que la persona del Hijo hará irrupción en la historia: no como cuando nació, un hombre entre los hombres, sino viniendo de fuera de este mundo, in nubibus cæli, según la imagen poética de Daniel, que el mismo Jesús citó ante el sanedrín: de cælis. El otro elemento se refiere a la dignidad en que aparecerá, como soberano del universo, a dextris virtutis Dei, in maiestate sua, que la locución hispánica sintetiza in claritate.

También esa locución nos lleva a la liturgia del África latina del siglo III. La carta LXIII de san Cipriano, refiriéndose siempre a la Eucaristía, concluye precisamente con estas palabras: ut cum in claritate sua et maiestati cælesti venire cœperit, inveniat nos tenere quod monuit, observare quod docuit, facere quod fecit.

g) La anámnesis

96. A la oración Post Pridie, corresponden las dos partes de la Plegaria Eucarística habitualmente designadas con los términos griegos de anámnesis y epíclesis.

A la palabra anámnesis, que significa «memoria» o «memorial», puede darse, incluso dentro de la terminología litúrgica, un sentido más amplio. Si se quisiera establecer una analogía más aproximada entre la anámnesis de la cena pascual hebraica y la de la Eucaristía cristiana, entraría también en ese concepto la parte que corresponde al prefacio, que constituye siempre la evocación memorial de la obra salvífica de Dios.

Pero, tratándose de la Misa, el título de anámnesis se reserva de un modo especial a ese momento que, en todas las liturgias, sigue de inmediato al Relato de la Institución. La anámnesis eucarística es la respuesta de la Iglesia a las palabras del mandato de Cristo.

97. Frente a otros vocablos griegos, que sirven también para traducir la palabra hebraica que significa «memorial» y que se refieren a monumentos materiales, visibles, erigidos en memoria, la palabra utilizada por san Pablo, anámnesis, indica una acción mental, invisible. La memoria viva de adhesión y glorificación del Señor tiene que ser actuada cada vez. Es un acto de fe, por el que, ante el pan y el vino ofrecidos, visibles, se reconoce y se proclama la realidad invisible de la Muerte de Cristo: su cuerpo destrozado, su sangre derramada.

Siguiendo la interpretación de san Pablo que, de in meam commemorationem había deducido mortem Domini annuntiabitis, san Cipriano, en su epístola LXIII, limitaba el objeto de la anámnesis a la Pasión de Cristo: Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus.

También la liturgia galicana, única entre todas, reducirá el objeto de la anámnesis a la Pasión: lo que el rito instituido por Cristo inmediatamente significa:

Hæc facimus, Domine… commemorantes et celebrantes passionem unici Filii tui

- Hæc facimus, Domine, passionem tuam commemorantes…

98. En cambio, la liturgia hispánica, siguiendo el ejemplo de todos los demás ritos, excepto el galicano, incluye en el objeto de la anámnesis, por lo menos, la evocación de la Muerte y la Resurrección de Cristo; a menudo la memoria comprende también la Ascensión y el Adviento glorioso del Señor; más raramente la anámnesis empieza evocando la Encarnación (Cf. n. 128).

El hecho de que el Adviento glorioso conste como objeto del memores demuestra que la anámnesis no es una evocación histórico-conmemorativa, sino el reconocimiento y la proclamación de una realidad transcendente, la obra salvífica de Dios, cuyas fases son, en cierto modo, inseparables una de otra.

99. La variabilidad continua de la anámnesis permitió a los ritos hispánico y galicano enriquecer considerablemente el fondo universal de la tradición eucológica relativa a ese momento de primaria importancia de la Plegaria Eucarística.

Es verdad que algunos autores hispánicos o galicanos sintetizaron al máximo la formulación de la anámnesis, reduciéndola casi a una alusión implícita. Pero también es cierto que otros autores dieron lo mejor de sí mismos, en cuanto escritores, al componer los nuevos enunciados de la anámnesis.

Éstos demostraron tener plena conciencia de la intangibilidad de los datos tradicionales. El sentido litúrgico de la anámnesis, muy preciso y estrictamente vinculado a la interpretación paulina de las palabras institucionales de Jesús, parecía no admitir variaciones textuales de alguna importancia, literaria o doctrinal. Y, sin embargo, ellos demostraron lo contrario.

100. Las ligeras diferencias que se podían observar en la redacción de esa parte de la Plegaria Eucarística, al pasar de una anáfora a otra o en el proceso de evolución literaria de una misma anáfora, habían contribuido ya a una comprensión más profunda del significado y de la función de la anámnesis, en sí misma y en relación con el Relato de la Institución, por una parte, y con la epíclesis, por otra. Cada redacción representaba el intento de una nueva interpretación de los datos tradicionales.

Al imponerse una reinterpretación metódica, en la composición de cada Post Mysterium del repertorio galicano y de cada Post Pridie del repertorio hispánico, los resultados tenían que ser mucho mayores.

101. La composición de la anámnesis clásica se funda en la correlación de cuatro elementos: a) MEMORES; b) Objeto del MEMORES; c) OFFERIMUS; d) Objeto del OFFERIMUS.

Declarando la simultaneidad de MEMORES y OFFERIMUS, establece una relación explicativa entre el objeto del OFFERIMUS, el pan y el vino colocados sobre el altar, y el objeto del MEMORES, en el que nunca falta la Muerte de Cristo. Se renueva, por lo tanto, la ecuación de san Pablo: pan y vino - Muerte del Señor.

102. Por otra parte, otros dos términos correlativos en san Pablo, IN MEAM COMMEMORATIONEM - ANNUNTIABITIS, sugerían a la tradición posterior la descomposición del concepto de «memoria» en una multiplicidad de matices.

La forma reelaborada de la glosa paulina, que el canon ambrosiano añadía al Relato de la Institución del canon romano, distinguía ya una gradación de actitudes: in meam COMMEMORATIONEM FACIETIS, mortem meam PRÆDICABITIS, resurrectionem meam ANNUNTIABITIS, adventum meum SPERABITIS.

103. Con la aportación de los autores galicanos e hispánicos, se pudo llegar a un más claro discernimiento de la pluralidad de actitudes. Desde los términos más cercanos a las palabras de Jesús, facientes commemorationem, commemorantes, se llega a memores y a su sinónimo recolentes. La gradación de matices se obtiene también por medio de la duplicidad de los verbos, el segundo de los cuales representa un progreso respecto al primero: recolentes et servantes, commemorantes et celebrantes.

La evocación lleva a la visión interna del objeto de la memoria, a una adhesión de fe y ésta a la necesaria confesión: la dirección que señalaba ya san Pablo al trazar el proceso entre commemoratio y annuntiabitis.

Así van apareciendo, en los textos galicanos e hispánicos, la serie de verbos que indican la asimilación y exteriorización de la memoria: contemplamur, credimus, confitemur et credimus, confessione promerentes, prædicamus, indicabimus plane numquam tacebimus.

104. Algunos textos hispánicos, en particular, desarrollan ampliamente el objeto de la anámnesis, describiendo detalladamente cada una de las fases de la obra de salvación, matizando, con la acumulación de verbos distintos, la pluralidad de actitudes de la Iglesia, pero salvando al mismo tiempo la unicidad del misterio de Cristo. Estas enumeraciones, destinadas a ejercer el aspecto contemplativo de la anámnesis, suponen ciertamente una madura experiencia del año litúrgico, que se proyecta en la Eucaristía.

Se tiende también a explicitar, en ese momento, el valor soteriológico del objeto de la memoria, la potencia vivificante de la Muerte de Cristo: Vitam nostram, Domine, Unigeniti tui mortem votiva confessione promerentes, in resurrectionem eius et ascensionem in cælis fide indubitata fatemur.

105. Pero la invención más atrevida y genial que los ritos galicano e hispánico aportan, en este sentido, es la configuración indicativa de la anámnesis. Al objeto del OFFERIMUS sobreponen el objeto del MEMORES; es decir, ante el pan y el vino, la Iglesia señala la realidad significada y proclamada en la memoria: Credimus, Domine, credimus in hac confractione tui corporis et effusione tui sanguinis nos esse redemptos… -Habentes igitur ante oculos, omnipotens Pater, tantœ passionis triumphos, supplices exoramus ut Pascha hoc, quod Dominus noster Iesus Christus Filius tuus hostiam, Deus Pater, qua tibi reconciliatus est mundus. Hoc est corpus illud quod pependit in cruce, hic etiam sanguis qui sacro profluxit ex latere…

h) La epíclesis

106. La variabilidad sistemática de la epíclesis produjo también formulaciones interesantes de la misma, tanto en el ámbito galicano como en el hispánico. Sin embargo, los resultados de un continuo esfuerzo de interpretación, análogo al de la anámnesis, fueron más modestos.

El contenido global de ambos repertorios revela que los autores de las Post Mysterium y de las Post Pridie poseían, respecto a la epíclesis, un exacto conocimiento de los datos de la tradición y demuestra, al mismo tiempo, que se sintieron autorizados a servirse de ellos con gran libertad.

107. En el conjunto de ambos repertorios, no faltan explícitas invocaciones al Espíritu Santo; pero también otras veces, en vez de nombrar la persona divina, hablan de la potencia, de la santidad de Dios, que actúa la transformación de los dones; en ciertas ocasiones, se atribuye la acción transformante a la mirada complaciente de Dios, que se posa sobre la oblación de la Iglesia.

No faltan tampoco alusiones a la acción de la virtud de Dios, que la Iglesia ruega y espera que sea ejercida, precisamente entonces, en la asamblea. Se tiende a definir tal acción por sus efectos de purificación y renovación, recurriendo a menudo a la imagen del remedio celeste que cura las heridas del pecado (Cf. n. 115).

Con relativa frecuencia, las últimas frases de la Post Mysterium o la Post Pridie proyectan las aspiraciones del pueblo de Dios hacia la vida eterna.

108. Lo mismo en las Post Mysterium galicanas, que en las Post Pridie hispánicas, se demuestra sumo cuidado en poner de relieve el verbo que expresa «súplica», que es el que sirve de conexión estructural entre la anámnesis y la epíclesis:

petimus, oramus, precamur, deprecamur, exoramus, obsecramus, exposcimus, rogamus et petimus, deprecamur orantes, supplices deprecamur, quæsumus famulantes. La sucesión de los elementos fundamentales, en el esquema clásico, era: MEMORES OFFERIMUS et PETIMUS.

Una de las funciones primordiales de la epíclesis, en la Plegaria Eucarística, es la de dar a comprender que la Iglesia, después de haber puesto de su parte cuanto era necesario para obedecer el mandato, tiene todavía que pedir y esperar que la virtud divina cumpla y realice lo mucho que Cristo quiso confiarle de sí mismo, al instituir la Eucaristía.

i) La doxología

109. La liturgia ambrosiana había reelaborado para sí la doxología del canon romano Per quem hæc omnia - Per ipsum. Había efectuado los retoques más importantes en la primera parte, sustituyendo el præstas nobis por nobis famulis tuis largiter præstas ad augmentum fidei, ad remissionem omnium peccatorum nostrorum.

En la segunda parte, ampliaba el et gloria con una serie de atributos que se hallan en las doxologías de las catequesis de san Ambrosio. Así, después de omnis honor, añadía virtus, laus, gloria, imperium, perpetuitas et potestas...

110. En el ámbito de la liturgia galicana, se llegó a imitar también la doxología romana. El autor galicano asumió solamente los elementos de la primera parte del texto romano: per quem omnia creas, creata benedicis, benedicta sanctificas, et sanctificata largiris, Deus. Le añadió una común conclusión trinitaria, Qui in Trinitate perfecta vivis et regnas in sæcula sœculorum, que nada tiene que ver con el Per ipsum.

Esa versión galicana de la doxología no prevaleció sobre otras conclusiones ocasionales: no llegó a establecerse como doxología fija.

111. En cambio, la doxología hispánica, otra imitación de la del canon romano, quedó como fórmula única de conclusión de la Plegaria Eucarística.

Dada la tendencia del rito hispánico a componer y a adaptar fórmulas que enlacen los textos entre sí, con la mayor propiedad literaria posible, se dan, en algunos casos, variantes de la parte inicial de la misma; la que sigue al Amén terminal de la Post Pridie. Así, por ejemplo: Per gratiam Christi, per quem tu... -Præsta, Pater sancte, per quem tu... -Præsta, Pater ingenite, per Unigenitum Dominum nostrum Iesum Christum, per quem tu... Pero a partir del pronombre tu, el texto es invariable.

112. La fórmula común es la siguiente: Te præstante, sancte Domine, quia tu hæc omnia nobis, indignis servis tuis, valde bona creas, sanctifìcas, vivificas, benedicis et præstas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in sæcula sæculorum.

Como el texto análogo galicano, aprovecha de la doxología romana sólo la primera parte, la que describe el proceso de la acción de Dios relativa a la Eucaristía, desde la creación hasta el præstas nobis de la comunión. La versión hispánica depende directamente del texto romano. Lo demuestra la presencia del verbo vivificas, que la versión galicana había omitido, y la simple concatenación de las fases de la acción divina, como en el original romano.

Adorna el creas con el valde bona, para evocar la complacencia de Dios ante la creación (Gen 1, 31), pero respeta la serie de verbos y mantiene vivificas como punto culminante de la misma. El Espíritu vivificante que glorificó la humanidad de Cristo es el mismo que, según la terminología de las poscomuniones romanas, se infunde en los fieles mediante la Eucaristía.

 

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